Reconciliación: una praxis dialógica de una Iglesia kenótica

Reproducimos el artículo del coordinador ministerio indígena, Asia Pacífico, el jesuita Jojo M. Fung, en la reciente publicación del Secretariado para la Justicia Social y la Ecología, “Promotio Iustitiae, n. 124, 2017/2”.

Introducción

Este artículo comienza por una experiencia anecdótica que tiene su origen en Laos. La segunda sección exhorta a un proceso dialógico para una Iglesia dispuesta a reconciliarse con los acreditados personajes chamánicos (ancianos, curanderos, exorcistas, sabios y chamanes de ambos sexos) de las comunidades indígenas. Este diálogo reverencial capacita a las Iglesias locales para estar en mayor sintonía con el movimiento reconciliador del Espíritu divino en el mundo y la creación y responder así a los gritos de los pobres y del cosmos.

Una experiencia anecdótica

La hermana Guan Chai compartió una anécdota relacionada con la sabiduría ancestral de la comunidad Lao Lum en Laos1. El meollo de la anécdota tiene que ver con la reconciliación entre los seres humanos y el arroz, un producto que su pueblo aprecia y que le hace sentirse agradecido a la Madre Tierra por su fecundidad:

Mi abuela me contó que un grupo de personas fue al bosque a recolectar algunos productos forestales. Envolvieron en hojas de banano arroz cocido para cinco o seis miembros del grupo. A mediodía comieron y luego tiraron el arroz sobrante en el lugar en el que habían estado sentados y habían comido sin realizar rito alguno. De hecho, el rito encarece que, antes de llevarse nada a la boca, cada miembro del grupo tome tres granos de arroz y se los ofrezca como comida al espíritu del bosque. Otro grupo pasó por el lugar y oyó el grito. Se acercaron al punto de donde había brotado este y vieron el arroz cocido sobre las hojas de banano. Se percataron de que el grito había sido emitido por el arroz cocido. Se arrodillaron y le pidieron perdón al arroz. Realizaron un rito y recitaron algunas oraciones. Le suplicaron al arroz: “Por favor, vuelve a casa con nosotros”. Levantaron las hojas de banano, las colocaron en sus cabezas y regresaron a la aldea.

En la perspectiva indígena, la reconciliación comporta responder a la necesidad de la (re)apropiación discernidora de la descartada sabiduría ancestral que promueve y alimenta una Iglesia verdaderamente indígena y un mundo que se recupera de los efectos de las crisis ecológicas. Esta reconciliación es un proceso kenótico y reverencial que implica a diario interacción, acompañamiento, experiencia religiosa y lucha liberadora.

Una Iglesia en diálogo

La reconciliación humana y ecológica presupone una Iglesia discernidora y kenótica afectivamente dispuesta al diálogo para posibilitar la reconciliación de la Iglesia (también de las religiones y culturas dominantes modernas) con los acreditados personajes chamánicos de las comunidades indígenas.

El diálogo de la interacción diaria

El proceso de reconciliación exige una relación reverencial con los acreditados personajes chamánicos como interlocutores contemporáneos de igual dignidad e igual profundidad de experiencia mística. La reconciliación acontece cuando nos comprometemos como Iglesia a eliminar toda relación discriminatoria y desigual (en el tiempo y el espacio) que sugiera una diferencia de poder entre un urbanita civilizado y un hombre primitivo analfabeto. En esta relación recíproca, la reverencia profunda es un innegociable valor moral relacional que facilita la reconciliación, construyendo una relación de confianza mutua y valorando el saber local. Solo la práctica de la reverencia dialógica asegura el respeto por las diferencias de las creencias y prácticas religioso-culturales indígenas sin necesidad de denigrar su dignidad ni menoscabar así la alteridad del chamán.

Los personajes chamánicos muestran gran reverencia por la Madre Tierra en razón de la lógica indígena de que tanto el creador divino inhabitador, como los espíritus ancestrales y naturales han dotado a la tierra de espíritu, haciéndola, pues, sagrada. El impacto del desarrollo y la economía guiados exclusivamente por el beneficio en el bienestar ecológico del planeta Tierra no carece de consecuencias, aunque no sean previsibles, en especial por lo que atañe a la ruptura de la relación armoniosa entre la Tierra y la humanidad, que se traduce en una lamentable destrucción y en muertes prematuras a consecuencia de los innumerables desastres naturales. En este sufrimiento indebido, la humanidad se ve confrontada con la nuda verdad sobre el sentido último de la existencia en la Tierra. Ojalá este “cuestionamiento” y este “poner en tela de juicio” propicien la necesaria conversión capaz de liberar numerosos corazones eclesiales de esa “irreverencia dialógica” que profana la creación de Dios sobre la base de una relación sacrílega y explotadora con la Tierra2.

El diálogo reconciliador de la interacción diaria con los personajes chamánicos capacita a las Iglesias locales para aprender el valor de la reverencia dialógica hacia la Tierra. El valor relacional de la reverencia dialógica se basa en la alianza que Dios estableció con la humanidad a través de Noé (cf. Gn 9, 12-17). Bajo los auspicios de esta alianza, la humanidad es exhortada a vivir en armonía con la creación divina, lo que implica una relación dialógica en la que la encarnación y manifestación de la reverencia dialógica hacia la entera creación de Dios –“todo lo que vive en la Tierra” (Gn 9, 17)– tiene una importancia decisiva para el sostenimiento del bienestar de la ecología medioambiental.

El diálogo del acompañamiento

Este diálogo reconciliador nos invita e interpela a valorar el acompañamiento de estos personajes chamánicos, que creen que el acompañamiento acontece “desde dentro”: primero, viviendo en medio de las comunidades rurales; y segundo, guiando a las comunidades mediante celebraciones rituales, a fin de que tengan una experiencia mística interior del poder sagrado del ser divino. Al igual que Moisés pisó la tierra sagrada de la presencia divina, simbolizada por la zarza ardiente (cf. Ex 3,2-6), los propios personajes chamánicos, a través de oraciones, cánticos y danzas comunitarios, acceden a la presencia sagrada de Dios. En un estado alterado de conciencia o trance, estos personajes chamánicos viven una experiencia íntima y mística de Dios, que desciende a ellos y les encomienda la misión de actuar en su nombre como intermediarios salvíficos. Al igual que Moisés –quien guió a las tribus indígenas de Israel a través del páramo, el mar Rojo y el desierto hasta la tierra prometida, actuando como intermediario de dichas tribus para obtener no solo maná y codornices (cf. EX 16,1-16) y agua (cf. Ex 17,1-7), sino revelación adicional de Dios (cf. Ex 24,18; 33,1-35) sobre la relación de Israel con Yahvé–, así también los personajes chamánicos que acompañan a las comunidades indígenas buscan de continuo a Dios en las celebraciones rituales y actúan siguiendo los consejos divinos para beneficio de sus comunidades. Su experiencia religiosa en las celebraciones rituales entra en resonancia con las experiencias que Jesús, en un estado alterado de conciencia, tuvo del Abba teofánico en su bautismo, en su trasfiguración y en los momentos de angustia que precedieron a su prendimiento (cf. Jn 12, 28-30; Lc 22, 43-44). Solo tales experiencias recurrentes, místicas e íntimas de Dios empoderan a los personajes chamánicos para liberar a las comunidades indígenas de todas las formas de adicción, malos deseos y, especialmente, codicia que san Pablo identifica con la idolatría (cf. Col 3,5) y ayudarlas a permanecer fieles a Dios. La fidelidad a Dios comporta la renuncia perpetua a estos ídolos (cf. Ex 20, 2; Col 3, 5), de suerte que los pobres en los márgenes sean liberados de la carga de la pobreza y a los exánimes se les ofrezca nueva vida, a los oprimidos justicia y a todos la alegría de un sustento vital sostenible obtenido con dignidad y reverencia.

El acompañamiento capacita a la Iglesia para afirmar la importancia reveladora y salvífica de las tradiciones religioso-culturales en la economía del plan divino de salvación (cf. LG 16; Redemptoris hominis 6; GS 22). Por una parte, el acompañamiento empoderador de la Iglesia garantiza el “pleno florecimiento” de estas tradiciones chamánicas3. Por otra, la Iglesia está en posición de resolver los múltiples dilemas que se les plantean a los chamanes en relación con las prácticas religioso-culturales de sus ritos chamánicos.

El diálogo de la experiencia religiosa

La naturaleza de este diálogo reconciliador, kenótico y reverencial induce a la Iglesia a saborear lo SAGRADO sumergiéndose en las celebraciones rituales. Este diálogo de la experiencia religiosa capacita a la Iglesia para comprender la importancia de acceder a la experiencia mística de los personajes chamánicos con vistas a apreciar la riqueza en ella contenida y, así dispuesta, recibir la revelación del Dios que actúa en los ritos de tales personajes. En el discurso que pronunció en la asamblea especial para América del sínodo de los obispos, en 1997, el jefe Harry Lafond pidió a la Iglesia que concediera “valor sacramental a algunos de nuestros ritos, que son ritos de sanación y reconciliación susceptibles de ser vividos como expresión de nuestra fe en Cristo Salvador”4.

El diálogo de la experiencia religiosa con estos personajes chamánicos no siempre es discursivo y, por tanto, académico, sino más bien conversacional y experiencial. Por invitación de personajes chamánicos, se presentarán oportunidades de asistir a –y participar en– celebraciones rituales presididas por ellos, uniéndonos ya a los cánticos como observadores, ya a las danzas comunitarias como participantes, con objeto de experimentar la posesión del espíritu por el Dios que desciende como ruah elohim, infundiéndolo TODO (cosmos y anthropos) y sosteniéndolo TODO con el poder de su Espíritu. Tal posesión del espíritu capacita a la Iglesia para cobrar experiencia interior de la experiencia mística de los chamanes. Esta experiencia interior complementa lo que se observa en el exterior. Para la Iglesia es importante vivir tanto la experiencia observacional desde el exterior como la experiencia participativa desde el interior, a fin de lograr la deseada complementariedad entre experiencia humana y experiencia mística.

Este diálogo de la experiencia religiosa capacitará a la Iglesia para apreciar la inescrutable omnipresencia del Espíritu pentecostal. Este Espíritu sacudió una comunidad eclesial uniformemente judía y se derramó en el medio grecorromano. Tal universalización del Espíritu creador, a la que se alude en el fenómeno de glosolalia de Pentecostés (cf. Hch 2,1- 13), es una manifestación y presencia multi-religioso-cultural bien atestiguada por los rectos personajes chamánicos y por la Iglesia involucrada en este diálogo de la experiencia religiosa.

Esta manifestación multi-religioso-cultural allana el camino a la Iglesia para desarrollar una intelección gradual y más plena de los caminos alternativos por los que estos personajes chamánicos y las comunidades indígenas expresan sus experiencias religiosas, así como de la manera en que formulan su comprensión de Dios, su experiencia de ser poseídos por el Espíritu (o posesión espiritual) y la misión salvífico-liberadora de este Dios. Tal formulación es más bien un compartir conversacional, ora de forma individualizada, ora en grupo pequeño, que implica reconocimiento y clarificación de lo que dice cada uno de quienes participan en el diálogo e incluso un compartir personal adicional. Lo que parece ser un compartir personal es, en realidad, una continua reflexión verbalizada sobre la riqueza de sus experiencias místicas de las celebraciones rituales chamánicas.

En este proceso de diálogo, la Iglesia es capaz de percibir, intuir y comprender cómo el Espíritu de Dios se revela desde dentro de las experiencias místicas5 de los personajes chamánicos y de apropiarse la verbalización de su espiritu-alidad chamánica: la singularidad de su Dios (theos), quien desciende en Espíritu, invisible a los ojos humanos, pero “experiencia-ble” en el corazón humano como toque divino y chispa mística, como ser que es cubierto por la sombra del Espíritu (pneuma) creador y queda, por tanto, poseído por él, y también en la forma en que este Dios (soter) salva a sus gentes en las luchas que, como comunidades marginales, sostienen por la vida. De hecho, lo que la Iglesia percibe en las oraciones comunitarias, cánticos y danzas chamánicas son la teo-logía, la pneuma-tología y la soter-iología indígenas locales, siempre vivas, que surgen en las comunidades de creyentes y chamanes de las religiones primitivas. El “surgimiento” y “florecimiento” de una teo-logía, una pneuma-tología y una soter-iología indígenas locales apunta a un Dios que es un Espíritu divino. Este Espíritu creador alienta allí donde Dios, quien es el ruah elohim (cf. Jn 4, 24), quiere (cf. Jn 3,8), operando “dentro” y “fuera” de las estructuras eclesiásticas, nunca totalmente monopolizado o domesticado, siempre empoderando, liberando y salvando a los pueblos de Dios marginados. Tratándose de intermediarios de Dios en el diálogo, esta reconciliación dispone a la Iglesia a afirmar y suplementar lo que se necesita para enriquecer su comprensión verbalizada y liberarlos de cualesquiera indebidas sombras de influencias antiéticas. Por último, en forma de co-peregrinos, la Iglesia es invitada a “elevar” (lo contrario de suprimir y denigrar; cf. Jn 8, 28; 12, 32; Nm 21, 8) las teologías locales indígenas, comunicándolas al mundo exterior en lenguas inteligibles, para así generar ondas que supongan un desafío y un enriquecimiento tanto para la Iglesia como para la sociedad en el plano local, regional y global6.

El diálogo de la lucha liberadora

Avivados por la teo-logía, la pneuma-tología y la soter-iología indígenas, motivados por una espiritu-alidad indígena, los interlocutores en el diálogo están listos para llevar a cabo acciones junto con otras personas interesadas de las Iglesias locales, de otras religiones y de la sociedad civil. Es una lucha comunitaria por la tierra a fin de garantizarles la obtención de un sustento vital sostenible con mayor seguridad y dignidad en sus aldeas. Es una lucha que invoca a lo Divino en una celebración comunitaria interreligiosa de oración por la recreación del espacio sagrado y en el rito colectivo de “sacralizar” los bosques, las fuentes de agua para riegos, los granos de arroz antes de sembrarlos, los campos para cultivar, etc. en su patria ancestral. Es una lucha contra la invasión de los promotores inmobiliarios y contra la anexión por el Estado-nación hegemónico. Por último, es una lucha por la reconciliación de la humanidad con la biodiversidad y las innumerables especies de la comunidad de la tierra, por la máxima sostenibilidad de la creación divina.

Como interlocutores nuestros, las comunidades indígenas y sus personajes chamánicos animan a las Iglesias locales a involucrarse en una lucha liberadora que acaece en múltiples planos. En el plano sociocultural se trata de una lucha para que la Iglesia reconciliada y las modernas tradiciones religioso-culturales practiquen una mayor reverencia dialógica hacia la alteridad de la identidad indígena como el Otro cultural y religioso, sin que sea totalmente asimilada o aniquilada por el Sí-Mismo dominante. En el plano eclesial se trata de una lucha liberadora en pro de un mayor espacio democrático en el que estas comunidades puedan elaborar sus teo-pneuma-soter-iologías indígenas y sus consiguientes prácticas religioso-culturales, que pugnan por la sagrada sostenibilidad de la comunidad de la tierra y de todas las formas de vida pertenecientes a ella. Por último, en el plano localregional-global se trata de la lucha liberadora por la libertad respecto a la opresiva idolatría del capitalismo global, que sacrifica los recursos humanos y naturales de la tierra en el altar de la maximización de los beneficios, el relativismo práctico y el antropocentrismo distorsionado, impulsado por la avaricia desenfrenada y la avidez insaciable de poder – tanto patriarcal como jerárquico– de dominación y violencia.

Conclusión

Las Iglesias locales tienen mucho que ganar de un diálogo reconciliador, kenótico y reverencial con los acreditados personajes chamánicos, que le permitirá convertirse en una Iglesia más inculturada. Estas Iglesias locales efectúan una reconciliación inter-espiritual que contempla a los personajes chamánicos con coetánea reverencia, emula su modelo de acompañamiento, ensalza sus experiencias místicas de Dios y se compromete en las luchas liberadoras de los pueblos indígenas por una mayor sostenibilidad sagrada de su sustento en su ancestral terruño.

Notas:

  1. La anécdota fue contada de nuevo por el director del RTRC (Research and Training Centre for ReligioCultural? Communities), P. Niphot Thienwihan, el 22 de febrerro de 2017, en el EAPI (East Asian Pastoral Institute). El P. Niphot oyó la historia de labios de la propia hermana Guan Chai, quien visitó el RTRC con motivo de un breve curso de formación.
  2. De hecho, O’ Murchu sugiere que “no se trata de la vida sobre la Tierra, sino de la vida que es la Tierra” y que esta vida “se ve afectada, para bien y para mal, por la calidad de nuestro respeto a sus procesos inherentes y de nuestra disposición a interactuar (relacionarnos) con todas las formas de vida de una manera gentil, libre de explotación y cooperadora”. Véase Diarmuid O’Murchu,: “Spiritual Implications of the New Physics”, en Quantum Theology 110, 2004, Crossroad Publishing Company, New York, p. 38 (trad. esp.: Teología cuántica: implicaciones espirituales de la nueva física, Abya Yala, Quito, 2013).
  3. Los Lahu consideraban a Jean-Pierre Oxibar (1898-1964), sacerdote del Sagrado Corazón de Jesús de Betharram, un profeta, liberador y protector de los Lahu que se “regocijaba de tales tradiciones indígenas por ser las de un pueblo que, como sus propios vascos, podía haberse convertido al cristianismo, pero seguía expresando su alegría de vivir a la manera de sus antepasados”. Además, escribe Saint-Guily, Oxibar tenía la esperanza de que “estas tradiciones ancestrales florecerían aún con mayor pujanza” bajo la protección de la nueva religión y “en virtud de su propia presencia y sus oraciones”. Para más detalles, véase Anthony R. Walker, Merit and Millennium: Routine and Crisis in the Ritual Lives of the Lahu People, 2003, Hindustan Publishing Cooperation, Delhi, p. 621.
  4. Véase An untraditional involvement, Interview with Achiel PEELMAN, OMI, en http://www.omiworld.org/en/content/omi-interviews/753/achiel-peelman-omi/, visitada en junio de 2017.
  5. Cf. Concilio Vaticano II, Ad Gentes 9; Lumen Gentium 17
  6. Véase Jojo M. Fung sj, A Shamanic Theology of Sacred Sustainability, 2014, Jesuit Communications Foundation INC, Manila; Íd., “What Christians Can Learn from Shamanic Pneumatology”, in Interfaith Dialogue: Global Perspectives, 2016, Palgrave Macmillan, New York, pp. 119-128; Íd., A Shamanic Pneumatology in a Mystical Age of Sacred Sustainability, 2017, Palgrave McMillian?, New York; Íd., Creation is Spirited & Sacred: An Asian Indigenous Mysticism of Sacred Sustainability, 2017, Claretian Publications, Jesuit Communications Foundation INC and Institute of Spirituality in Asia, Manila.

Fuente:

Comentarios