El fundamentalismo: interpretación y respuesta

Compartimos este texto del jesuita indio Rudolf C. Heredia, S.J., publicado en la reciente edición de la revista Promotio Iustitiae.

El contexto

Etimológicamente, el término ‘fundamentalista’ significa regresar a los fundamentos. Existen muchos tipos de fundamentalismos: el fundamentalismo económico, en ocasiones llamado ‘de mercado’, en el que los fundamentos económicos de las leyes de mercado –la de oferta y demanda y la de beneficios y pérdidas– rigen soberanas; los fundamentalismos políticos, en los que se privilegian los ‘fundamentos’ de una ideología o sistema hasta el punto de rechazar todo compromiso o adaptación... Descontextualizados de otras consideraciones moderadoras y humanizadoras, los ‘fundamentos’ devienen desencarnados y deshumanizados. Ello permite que sean afirmados de forma acrítica y dogmática e incluso absolutizados. Tales fundamentos son luego fáciles de distorsionar, con lo que pierden su significado y relevancia esencial.

Razonar a partir de tales ‘fundamentos’ lleva a una pérdida o distorsión del significado. ¡Puede parecer que prevalece la razón cuando en realidad se está perdiendo lo razonable! El fundamentalismo se considera con frecuencia no racional. Sin embargo, los fundamentalistas argumentan de forma muy racional en el interior de su marco de comprensión, hecho este que nos lleva a recordar la paradoja de Chesterton: “Un loco es alguien que ha perdió todo salvo la razón”.

No obstante, toda comunicación es simbólica y tiene sentido solo en su contexto. Por eso, no puede haber ‘texto’ sin ‘contexto’, ya se trate de textos escritos u orales, ya de comunicaciones por acción como equivalentes de un mensaje de texto.

Orígenes defensivos

Que una tradición o comunidad religiosa, en búsqueda de sus orígenes, de sus fundamentos, incurra en el fundamentalismo religioso es esencialmente una reacción defensiva. Y esta se acentúa si es atacada desde fuera. Dada la situación de los musulmanes en la India y en otros lugares, no es sorprendente que cualquier intento de impulsar la reforma desde el exterior suela ser percibido como un ataque y no tenga como resultado sino una actitud aún más recelosa. Y es probable que ocurra otro tanto con cristianos y con hindúes cuando están a la defensiva. Así, la respuesta cristiana fundamentalista de las cruzadas contra el islam en la Edad Media fue sin duda una reacción preventiva frente a las incursiones musulmanas en Europa. Pero es de suponer que hoy, en una sociedad dada, una comunidad mayoritaria dominante tiene menos motivos que una minoría marginada para ponerse a la defensiva. Esta es la anomalía del fundamentalismo hindú en la India.

Como reacción defensiva, el fundamentalismo es la respuesta de individuos y comunidades al cambio rápido y radical que acontece en la sociedad y a resultas del cual las tradiciones y creencias religiosas están siendo minadas o cuestionadas. Tiene su origen en la inseguridad, la incertidumbre y la falta de autoestima. Comienza por los individuos y se va agregando hasta marcar al grupo y a la comunidad más amplia. Es un intento desesperado de recuperar yoes perdidos, mundos perdidos. Para desentrañar este fenómeno, tenemos que diferenciar las diversas dimensiones de la reacción que lo constituye.

Distintos planos de análisis

En el plano socio-psicológico, Sudhir Kakar señala que el fundamentalismo religioso sostiene una personalidad que se desmorona del mismo modo que un andamiaje sostiene un edificio que se derrumba (Kakar 1993, 52). El fundamentalismo es una búsqueda de reafirmación, un mecanismo de defensa frente a la incertidumbre e inseguridad acentuada por el cambio social rápido y radical. Esto suele presentarse acompañado de todo un conjunto de emociones negativas: miedo, ansiedad, fariseísmo..., que terminan condensándose en una reacción agresiva no focalizada. El fundamentalismo parece surgir también del miedo al caos actual en el terreno de la moral individual. Pero esto es más propio de Occidente que de Oriente, que en la actualidad afronta otras clases de retos morales, exacerbados por el fundamentalismo.

Nada tiene de sorprendente que las reacciones fundamentalistas suelan ir asociadas a una ‘personalidad autoritaria’ (Adorno 1969), que necesita de jerarquía y orden. Tampoco resulta extraño que interdictos y fatwas sean aceptados y obedecidos de forma tan incuestionada. Lo mismo puede decirse del sistema de castas, que Ambedkar caracteriza como una desigualdad graduada: ¡dar a cada cual alguien a quien respetar y alguien a quien despreciar! ¿A quién le sorprende que el fundamentalismo hindú conceda tanta importancia a las castas?

En el plano teológico, el fundamentalismo implica un marco que descontextualiza el contenido de fe. Sin embargo, al igual que no existe texto sin contexto, tampoco existe comunicación sin interpretación. Esto es aplicable incluso a la revelación de Dios a los seres humanos. Incluso la comunicación con uno mismo no puede ser sino una interpretación ante uno mismo, ya que hasta la autorreflexión y el diálogo interior acontecen siempre en una lengua.

La letra de la ley no tiene sentido sin una comunicación de su espíritu. Si el texto se convierte en su propia interpretación, la arbitrariedad es inevitable; los prejuicios personales afectarán ineludiblemente a lo que uno proyecte sobre el texto. En un mundo multicultural como el nuestro, no cabe evitar la contextualización cultural. Esto es anatema para el fundamentalista, cuyos fundamentos no son transculturales y no pueden moverse de una cultura a otra sin ser contextualizados in situ, esto es, inculturados en varias culturas y subculturas.

Sin embargo, una vez que hemos aceptado que nuestro mundo es plural –de hecho, no podemos imaginar que sea de otro modo–, el diálogo deviene imperativo, no solo dentro de una tradición dada, sino también, y en mayor medida aún, entre unas tradiciones y otras. De lo contrario, el contacto entre movimientos religiosos, que no puede dejar de producirse en un mundo cada vez más interdependiente, resultará tan solo en un ‘choque de ignorancias’, no en un ‘diálogo de fe’.

En el plano social, en cuanto movimiento religioso que busca retornar a los orígenes, el fundamentalismo es más conservador que progresista. Es más, no todos los fundamentalistas religiosos son radicales que quieren cambiar el mundo, algunos incluso por medios violentos. Muchos son quietistas que se retiran del mundo y espiritualizan su vida por vías místicas.

Un énfasis acrítico en la autoridad y el dogma se traduce quizá en obediencia y conformidad, pero no puede proporcionar libertad interior, tan esencial para la auténtica fe religiosa. Antes bien, podría impermeabilizar a la persona frente a otras visiones del mundo y equivaler a un rechazo de la pluralidad, negando el diálogo abierto y en pie de igualdad.

En el plano intelectual, el fundamentalismo tiene como premisa una concepción estática de la realidad. Es decir, retornar a los fundamentos, a los orígenes se considera aún relevante para la época actual. Pero la realidad humana no es estática; antes bien, cambia con la historia. La comprensión de esta realidad cambiante experimenta a lo largo de la historia del pensamiento humano cambios de paradigma que suponen modificaciones radicales de nuestra visión. Las concepciones religiosas no pueden no verse afectadas por todo esto, como convincentemente explica Newman con su idea del desarrollo doctrinal. En un momento dado pueden coexistir varias teologías expresando diferentes perspectivas en el marco de una y la misma fe: unas, como subtradiciones dentro de la tradición principal; otras, como remanentes del pasado; unas terceras, como iniciadoras de nuevos caminos... Todos estos son intentos diversos de adaptarnos al cambiante mundo que nos rodea.

Newman, en su Grammática del asentimiento señala con razón que quienes están deseosos de convencer a otros de su fe son precisamente los que reprimen la duda en su interior, una duda quizá arrinconada al inconsciente que les da miedo reconocerse incluso a sí mismos. Tales personas privilegian con demasiada facilidad fórmulas absolutizadas en un equivocado intento de superar la duda. El salto de fe exige un acto de confianza; no trae consigo la ilusoria seguridad de la certeza.

En el plano experiencial/dialógico, los fundamentalistas aseguran generalmente privilegiar la experiencia emocional por encima de la formulación intelectual. No obstante, una vez que los fundamentos han sido situados más allá de toda duda, la formulación de los mismos se absolutiza, y la experiencia queda encorsetada en ella y resulta ineluctablemente devaluada y desechada. La experiencia auténtica lleva a la fe verdadera, mientras que la formulación absolutizadora aporta una falsa seguridad. Pues la fe, como acentúa Pannenberg, tiene que ver en esencia con la confianza, y no, ciertamente, con la seguridad:

“Solo mediante la confianza podemos entablar relación con lo desconocido de lo que dependemos. En el acto de confiar, la persona se pone, al menos en cierto sentido, a merced de aquello en lo que deposita su confianza” (Pannenberg 1970, 29)

Así, la fe lleva a la creencia, no al conocimiento. Más que conocer a Dios, creemos en él. El acto de fe resulta en una clase diferente de certeza, en otro tipo de seguridad, no basada tanto en uno mismo cuanto fundada en una experiencia de la fidelidad de Dios, el totalmente Otro, el objeto de nuestra fe y el sujeto que primero la inspiró en nosotros. Aquí no existe más certeza que la de la confianza, la entrega, la fiducia y la esperanza que caracterizan al creyente; no la seguridad del control, de la ausencia de duda, que parece ser el principal anhelo del fundamentalista, en lucha con las angustias subyacentes. Antes bien, el compartir, la búsqueda conjunta desde la confianza mutua es la base de todo diálogo auténtico, en especial de un diálogo de fe, ya sea en el plano de la vida, la acción, la experiencia o la formulación.

Sutras sobre fe y razón

Tal diálogo debe tener como premisa no una dialéctica, sino un diálogo entre la fe y la razón.

Si ambas buscan la verdad, la fe y la razón no pueden contradecirse.

He desarrollado los siguientes sutras en otro lugar (cf. Heredia 2002). En el contexto del fundamentalismo, pretenden fundamentar el diálogo tanto intrarreligioso como interreligioso, el primero como condición del segundo. He aquí el interrogante que nos planteamos:

¿Qué significa ‘razonable’ para la fe (faith)? Dicho de otra forma, ¿qué exige el ser ‘fiel’ (faithful) a la razón?

Y así, nuestro primer sutra reza:

  • La fe y la razón son formas complementarias, no contradictorias de buscar la verdad.

La fe, en cuanto asentimiento personal a la verdad, descansa en la credibilidad del testigo, no en el contenido de la creencia. De ahí nuestro segundo sutra:

  • Lo que creemos depende de en quién creemos.

Al aceptar la validez de una metodología, debemos reconocer también sus limitaciones. Y así, el tercer sutra afirma:

  • Una metodología racional que transgreda las limitaciones que le son inherentes nunca puede proporcionar un conocimiento ‘adecuadamente razonado’.

Basadas en ‘prejuicios’ y ‘presunciones’, las ‘ideologías inconscientes’ afectan a nuestro razonamiento y nuestras decisiones. En consecuencia, el cuarto sutra dice:

  • La posición que adoptamos influye en cómo razonamos.

Debemos distinguir entre la fe como contenido, o sea, la creencia, y la fe como acto, o sea, la fidelidad. De ahí nuestro quinto sutra:

  • Que creamos o no depende de nuestra autocomprensión.

La fe es un “elemento constitutivo de la existencia humana”. (Raimon Panikkar 1971). Debe hacer al creyente más humano; de lo contrario, no puede ser una ‘fe buena’. Y así llegamos al sexto sutra:

  • Creer es humano; de ahí que lo que creemos deba hacernos más humanos, no menos.

Cuando tiene más de compulsiva que de libre, la fe es ciega y expresa dependencia antes que confianza. De ello se sigue el séptimo sutra:

  • La fe ‘ciega’ nunca es verdaderamente humanizadora; la fe no humanizadora es, en esa misma medida, ‘fe mala’.

Una metodología experimental objetiva y positivista que se centre en la relación causa-efecto resulta inadecuada para el discurso de la fe. Este requiere más bien una metodología experiencial subjetiva y autorreflexiva, que no sea arbitraria ni irracional, sino que se centre en el ‘significado’ y la ‘significatividad’. Por eso, el octavo sutra asevera:

  • Con el discurso de la fe únicamente se compadece una metodología experiencial autorreflexiva; una metodología racionalista y empírica le es ajena.

El contenido de fe (fides quae) puede variar de unas tradiciones culturales y religiosas a otras. Pero el acto de fe (fides qua), la confianza, tiene una base humana común. De ahí resulta el noveno sutra:

  • El acto de fe, al ser constitutivamente humano, tendrá por necesidad una base común en las distintas culturas y tradiciones.

Y por último, nuestro décimo sutra reza:


  • Un humanismo inclusivo debe englobar tanto una ‘fe razonable’ como una ‘razón sensibilizada’.

Pues únicamente esta complementariedad entre fe y razón puede proporcionar una integridad (wholeness) sanadora a la ‘totalidad rota’ (broken totality) de nuestro mundo moderno, según la inolvidable frase de Iris Murdoch.

Referencias:

  • Heredia, Rudolf C. (2002). “Faith and Reason: Dichotomy or Dialectic”, en Rosario Roacha y Kuruvilla Pandikattu (eds.), Dreams and Visions: New Horizons for the Indian Church. Essays in Honour of Prof. Kurien Kunnumpuram, S.J., Jnana-Deepa Vidyapeeth, Pune, 179-189.
  • Kakar, Sudhir. (Febrero 1993). “Reflections on Religious Group Identity”: Seminar 402, 50-55.
  • Pannenberg, Wolfhart. (1970). What is Man? Contemporary Anthropology in Theological Perspective, Fortress Press. Philadelphia [trad. esp. del orig.: El hombre como problema: hacia una antropología teológica, Herder, Barcelona 1976].
  • Panikkar, Raimon. (1971). “Faith-A Constitutive Dimension of Man”: Journal of Ecumenical Studies 8/2, 223-254.

Fuente

  • Original inglés Traducción José Lozano
  • El autor es ayudante de investigación en el Indian Social Institute, Nueva Delhi. Su correo electrónico es rudiheredia@gmail.com
  • Fotografía: Flickr - thaths. Licencia Creative Commons.

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