El Papa Francisco sobre la pena de muerte: una mirada más cercana

Compartimos el texto de Tobias Winright para America Magazine en el que se analiza el cambio que el Papa Francisco ha realizo al Catecismo de la Iglesia Católica, en lo referente a la pena de muerte.

Hace exactamente 30 años, durante el bochornoso verano de 1988, renuncié a mi trabajo como oficial correccional en una cárcel de máxima seguridad en la Florida. Trabajé allí de tiempo completo durante cuatro años para financiarme la universidad. Mientras estaba en uniforme y como persona de fe, luché con preguntas sobre la justicia penal, el uso de la fuerza, el racismo sistémico y la pena de muerte. Por esa razón, la reciente revisión del Papa Francisco del Catecismo de la Iglesia Católica sobre la pena de muerte definitivamente captó mi atención.

Aunque me encontré con personas que presuntamente cometieron algunos de los peores crímenes imaginables y aunque de vez en cuando tuve que esquivar puños o heces lanzadas en mi dirección, estoy seguro de que conocí a personas que eran inocentes y esperaban la absolución en el juicio. Incluso aquellos que probablemente eran culpables, sin embargo, revelaban su humanidad a veces, expresando remordimiento por el daño que ellos habían cometido contra otros y contra la sociedad. Un número considerable de ellos, también compartían su historia personal, a menudo trágica: haber vivido en la pobreza, haber carecido de alfabetización o educación, haber sido víctimas ellos mismos del abuso. Y me sentí incómodo cuando uno de mis compañeros oficiales proclamó durante la pasada de lista que el trabajo de sus sueños era ser un verdugo, especialmente desde que este mismo oficial se había jactado orgullosamente de su apoyo al apartheid en Sudáfrica en ese momento.

Aun así, como aquellos que ahora son críticos del cambio hecho por el Papa Francisco, yo había asumido que la pena de muerte estaba en consonancia/harmonía con la Biblia y la tradición cristiana. Así que, con mi grado de licenciatura en la mano, entregué mi credencial/insignia y me mudé a la escuela de postgrado para estudiar teología y ética, prestándole especial atención a los asuntos de la justicia penal. Mi experiencia como oficial correccional (y más tarde como agente de policía de reserva) influyó en mis estudios, así como en mis posteriores investigaciones y mi docencia como profesor universitario, incluso cuando estas últimas me ayudaron a encontrarle/darle sentido a las preguntas que surgieron de mi experiencia.

Una observación hecha por el experto en ética protestante del siglo XX Reinhold Niebuhr en su obra “Una interpretación de la ética cristiana“ se destaca como un ejemplo: "La sociedad debe castigar a los criminales, o al menos ponerlos en cuarentena, aun si los ejecutores del juicio son pecadores que se creen moralmente superiores y que no se dan cuenta de hasta qué punto están involucrados en los pecados que buscan reprimir". De hecho, un "realismo" Niebuhriano sobre finitud y pecado (no solo personal e individual, sino además social e institucional) ha informado mi investigación y mi enseñanza, haciéndome sentirme receloso/desconfiado de los tratamientos sentimentales y optimistas de una gama amplia de cuestiones morales, desde la guerra y la paz hasta la bioética y la atención de la salud, pero también con respecto a la justicia penal y la pena de muerte.

Los críticos de la revisión del Catecismo del Papa Francisco lo acusan de ir en contra de las Escrituras y la tradición con respecto a la pena de muerte. Los estudios recientes sobre las Escrituras y la tradición, sin embargo, sugieren que estas fuentes no apoyan la pena de muerte tanto como a menudo se supone. Y aunque varios críticos del Papa se refieren a la invocación de la Escritura y la tradición del Cardenal Avery Dulles para defender su práctica, yo creo que su comprensión de la liturgia ofrece un lente útil o una ayuda para interpretar el juicio del Catecismo revisado de que la pena de muerte es "inadmisible".

Las Escrituras hebreas y la pena de muerte

Los católicos no son fundamentalistas que ven la Biblia como las palabras literales de Dios que son perennemente verdaderas para todos los tiempos y lugares. En cambio, como lo expresó la "Constitución Dogmática sobre la Revelación Divina" del Concilio Vaticano II, las Escrituras, aunque fueron inspiradas por Dios, fueron escritas por personas humanas durante momentos particulares y en lugares específicos; por lo tanto, "el intérprete de la Sagrada Escritura, para ver claramente lo que Dios quería comunicarnos, debería investigar cuidadosamente qué significado pretendían expresar/verbalizar realmente los escritores sagrados, y lo que quería Dios manifestar por medio de sus palabras". Aunque los pasajes bíblicos contienen verdades sobre Dios, la condición humana y la salvación, también pueden reflejar perspectivas culturales e históricas con respecto a algunos temas: por ejemplo, la legitimidad de la esclavitud. Por lo tanto, las Escrituras deben interpretarse por medio de métodos que consideren los idiomas originales, con atención a los diferentes géneros (poemas, leyes, cartas, etc.) y los contextos y las circunstancias histórico-culturales.

Las menciones de la pena de muerte aparecen principalmente en los primeros cinco libros (el Pentateuco) de las Escrituras hebreas. Es importante señalar que el asesinato no fue el único delito que justificó la pena capital. Como observa E. Christian Brugger en su “Pena Capital y Tradición Católica Romana“, la muerte fue el castigo o la pena para más de 20 ofensas en el Pentateuco, incluyendo profanar el sábado (Ex 31:14), golpear o maldecir a uno de sus propios padres (Ex 21:15, 17; Lev 20:9 ), el adulterio (Lev 20:10; Deut 22:22) y la blasfemia (Lev 24:16). Yo espero que los cristianos de hoy que consideran la pena de muerte como moralmente justificable no busquen reintroducir esta práctica punitiva para todos estos delitos capitales del Pentateuco ni aun para la mayoría de ellos.

Tal vez el dicho recitado más a menudo utilizado por los partidarios de la pena de muerte es el lex talionis, el cual aparece tres veces en las Escrituras hebreas: "Si les sucede algún daño, entonces darán vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, raya por raya "(Ex 21:24-27; Lev 24:14-23; Deut 19:19-21). La frase transmite poéticamente la sabiduría oral popular: el castigo debe ajustarse al crimen. El lex talionis no requería venganza, sino que tenía como objetivo establecer un límite y evitar la escalada a una disputa sangrienta, como cuando Lamech se jactó de hacer que los perpetradores pagaran setenta veces (Gen 4:23). Además, estos tres pasajes en realidad no aplican una retribución literal cuando se dan ejemplos para ilustrar el lex talionis en la práctica. Por ejemplo, si dos hombres se pelean y golpean a una mujer embarazada, se producen diferentes sanciones dependiendo de si la mujer muere o de si está herida pero tiene un aborto espontáneo: una vida por una vida en el primer caso, una multa monetaria en el segundo (Ej. 21: 22-25).

Otro pasaje del Antiguo Testamento citado en apoyo de la pena de muerte para un asesino es: "Quien derrame la sangre de un humano, por un humano se derramará la sangre de esa persona; porque a su propia imagen Dios hizo a la humanidad "(Gen 9:6). En contraste con esta traducción al inglés, sin embargo, la redacción hebrea no es muy clara. No se puede determinar definitivamente si es simplemente diciendo descriptivamente lo que tiende a sucederle a las personas violentas o, en su lugar, como comúnmente se supone, prescriptivamente ordenando la pena de muerte. A diferencia de las listas de leyes en otros lugares, este pasaje es un proverbio escrito poéticamente, similar al dicho por Jesús en el Nuevo Testamento cuando le dice a su discípulo que guarde su espada, "porque todos los que tomen la espada perecerán a espada" (Mt 26:52). Jesús no está expresando apoyo para la pena de muerte; él simplemente declara lo que les tiende a suceder a aquellos que llevan vidas violentas.

Además, al igual que los pasajes lex talionis anteriores, Génesis 9:6 simplemente se refiere al derramamiento de la sangre de una persona sin ninguna referencia a motivos maliciosos o circunstancias agravantes (o mitigantes). De manera similar, Levítico 24:17 y 24:21 simplemente estipulan que cualquier persona que "mata a un ser humano será ejecutada". En otro lugar, sin embargo, se agrega un matiz que indica el desarrollo dentro de las Escrituras: "Si [el asesinato] no fue premeditado, sino que se produjo por un acto de Dios", entonces el asesino puede huir por seguridad en el altar de Dios; sin embargo, si se hizo "intencionalmente" o "por traición", entonces el asesino se tomará de ese "altar para su ejecución" (Ex 21:13-14; ver 1 Reyes 2:28-34).

En particular, pasajes como Génesis 9:6 reflejan cómo, en ese momento, el pueblo hebreo consideraba a la sangre como la fuente de toda vida, tanto humana como animal. La sangre era considerada sagrada, y esta era la base de las prohibiciones hebreas tanto contra el consumo de sangre animal como contra el derramamiento de sangre humana. Por lo tanto, matar a una persona era una ofensa que exigía una compensación ceremonial, un ritual en el que el asesino se ejecuta con el propósito de reparar o expiar el pecado. De hecho, el antropólogo René Girard argumentó que la pena de muerte en pasajes como Génesis 9:6 era un "reflejo mimético" o una forma de expiación sacrificial para aplacar a un Dios que se creía que había requerido tales prácticas para que hubiera expiación/redención entre las personas y Dios.

La mentalidad corporativa en torno al pecado que más prevalecía en ese momento se prestaba a la idea de que una ofensa grave cometida por una persona podía resultar en el castigo de Dios para toda la comunidad; por lo tanto, se requería alguna forma de purificación o expiación ritual para "purgar" al criminal o delincuente y restaurar la pureza o santidad de Israel. La ejecución por lapidación (por ejemplo, 1 Sam 30:6; 1 Kgs 12:18), que era el método estándar en ese momento, era así, de acuerdo con la entrada sobre este tema en el "Diccionario Eerdmans de la Biblia", "una acción que transmitía una obligación corporativa para eliminar el pecado de la comunidad". Se puede encontrar evidencia adicional de esta mentalidad en otros pasajes de las Escrituras Hebreas, incluyendo Deuteronomio 17:8-13 y 19:19, cada uno de los cuales contiene la palabra "purgar" con respecto a quitar "el mal" que existe en medio de ellos, y también como en Levítico 20:1-5 y 21:9 y Números 35:33, donde se usa "profano" para describir cómo el perpetrador y la comunidad están contaminados por la ofensa.

Aunque los defensores actuales de la pena de muerte pueden enfatizar la responsabilidad individual por los crímenes cometidos, su suposición de que se requiere la ejecución de un asesino para equilibrar cierta escala cósmica de justicia en realidad hace eco de la antigua cosmovisión sacrificial hebrea.

Para que no supongamos erróneamente que el Antiguo Testamento apoya por completo la pena de muerte, hay pasajes que en su lugar tienden a ir contra ella. Dios muestra misericordia al primer asesino de la Biblia, Caín, al enviarlo al exilio y protegerlo allí (después de que Caín expresa temor de que cualquiera que lo encuentre podría matarlo), en lugar de ejecutarlo (Gen 4:14-15). Sobre esto, San Juan Pablo II enfatizó en "Evangelium Vitae", "Ni siquiera un asesino pierde su dignidad personal" como un ser hecho a la imagen de Dios. Además, ni Moisés ni David fueron ejecutados por sus delitos capitales: Moisés mató a un egipcio (Éx 2:1-12) y David cometió adulterio con Betsabé e hizo arreglos para la muerte de su esposo Urías (2 Sam 11-12:25). En Ezequiel 33:11, Dios le dice al profeta: "No siento placer por la muerte de los impíos, sino que los impíos se deben apartar de sus caminos y vivir".

Tampoco está claro qué tan a menudo los israelitas antiguos en realidad ejecutaban a los delincuentes. Después de todo, el Torá requería al menos dos testigos presenciales de la ofensa cuyos testimonios debían estar en completo acuerdo (Deut 19:15-20; Num 35:30; Deut 17:2-7). Los parientes, las mujeres, los esclavos o las personas cercanas con mala reputación tenían prohibido servir como testigos. Si a un testigo se le encontrara dando un falso testimonio con intenciones maliciosas, entonces recibiría el castigo que habría sido administrado al acusado (Deut 10:16). En la sociedad judía post-exílica, la Mishná (el registro de la interpretación oral autorizada de la ley escrita del Torá por los líderes religiosos judíos desde aproximadamente el año 200 a.C. hasta alrededor del año 200 d.C) requería 23 jueces para un caso de pena de muerte. Ya para el tiempo de Jesús, la pena de muerte por parte de los judíos era casi imposible de implementar, y la mayoría de las penas podían resolverse en su lugar mediante pagos monetarios.

El Nuevo Testamento y la pena de muerte

Cuando los pasajes parecen contradecirse el uno al otro en un tema moral, la mayoría de los cristianos se van con lo que el pasaje del Nuevo Testamento instruye. Del mismo modo, si hay pasajes en el Nuevo Testamento que parecen estar en tensión o ser problemáticos (nuevamente, dondequiera que la esclavitud, por ejemplo, parezca aceptada o incluso aprobada), los cristianos los interpretan con la vista puesta en lo que Jesucristo enseñó o hizo, ya que El Evangelio de Juan se refiere a él, más que a un libro, como "la Palabra" de Dios (Jn 1:1). Por lo tanto, el párrafo revisado Nº 2267 del Catecismo señala que "la Iglesia enseña, a la luz del Evangelio", que la pena de muerte es "inadmisible".

Los autores del Nuevo Testamento probablemente consideraron la pena de muerte como una práctica dada por hecho en ese momento, muy similar a la esclavitud, por autoridades gubernamentales como el Imperio Romano. La advertencia de San Pablo a los cristianos en Roma a menudo es citada por los defensores de la pena capital: "Pero si haces lo que está mal, deberías tener miedo, ¡porque la autoridad no carga la espada en vano! Está al servicio de Dios para ejecutar la ira sobre el malhechor"(Rom 13:4). Su suposición es que este pasaje, especialmente con sus palabras traducidas como "la espada" y "ejecutar", se refiere directamente a la pena de muerte y la respalda. "Ejecutar" aquí, sin embargo, simplemente se refiere a "llevar a cabo" o "implementar". Este versículo simplemente se refiere a la autoridad del gobierno para usar la fuerza con el fin de mantener la ley y el orden.

El contexto histórico y literario del pasaje también es importante. Pablo no le estaba escribiendo a los cristianos que tenían autoridad política, porque en ese momento (entre 54 E.C. y 59 E.C. (Era común = d.C.)) los cristianos eran un grupo minoritario, no en posiciones de poder. Unos años antes, en 49 E.C., una revuelta tributaria había llevado a la expulsión forzosa de judíos, incluidos cristianos como Priscila y Aquila (Hechos 18:2-3), por parte del emperador Claudio de Roma. Después de la muerte de Claudio en el 54 E.C., el edicto que expulsaba a los judíos expiró, con los judíos y los cristianos regresando a Roma durante el reinado de su sucesor, el emperador Nerón. Pablo estaba desalentando a esta pequeña comunidad cristiana, que ya estaba bajo cierto escrutinio por ser subversiva, de participar en otra insurrección similar contra el último impuesto de Nerón, que podría provocar que los soldados que acompañaban a los recaudadores de impuestos y otras cuotas usaran sus espadas contra ellos.

Algunos otros pasajes del Nuevo Testamento son invocados por los partidarios de la pena de muerte. Algunos afirman que Pablo reconoció que ciertos delitos justifican la pena de muerte cuando dice en su defensa ante Festo: "Por lo tanto, si hago el mal y cometo cualquier delito digno de la muerte, no me rehuso a morir" (Hechos 25:11). Algunos también se refieren al malhechor arrepentido que dice sobre su propia crucifixión y la del otro criminal, en contraste con la de Jesús: "Y ciertamente [somos crucificados] justamente, porque recibimos la recompensa merecida por nuestras obras; pero este hombre no ha hecho nada malo" (Lc 23:41). Sin embargo, de nuevo, en ese momento, estas personas probablemente asumían que la práctica de los romanos de la pena de muerte era un hecho dado. De hecho, ningún gobierno o autoridad política en ese momento había abolido la pena de muerte, ni siquiera se les habría ocurrido a ellos hacerlo en ese momento.

Algunos partidarios de la pena de muerte afirman además que Jesús debe haber creído que la pena de muerte era moralmente legítima debido a su aceptación de la crucifixión. De todos modos, la cruz debe recordarle a los cristianos que todos necesitamos misericordia y que no debemos tener tantas ganas de imponerle la pena de muerte a los demás. De hecho, mientras muere, Jesús perdona a sus enemigos que lo estaban crucificando (Lc 23:34). Al hacerlo, mantiene y da ejemplo de los temas centrales del Evangelio como la misericordia, el perdón, el amor, la reconciliación y la paz. En su Sermón del Monte, Jesús instruye a sus seguidores a perdonar a quienes los han agraviado y a amar y orar por sus enemigos (Mt 5:44; 6:14-15). Aquí Jesús explícitamente menciona el lex talionis, y él dice: "Has oído que se dijo: 'Ojo por ojo y diente por diente'. Pero yo te digo, no te resistas al malhechor" (Mt 5:38-39). De esta manera, él no abolió la ley del Torá sino que la cumplió redirigiendo a sus seguidores hacia su fin o meta final (Mt 5:17). Jesús "cerró la brecha" enseñando que el alma de cada persona, hasta la de los malvados, le pertenece a Dios y es sagrada. Así también, el Papa Francisco cierra cualquier laguna que persista en el Catecismo sobre la pena de muerte.

Lo más importante es que la carta del Nuevo Testamento a los Hebreos declara que Jesús "ofreció por un tiempo un solo sacrificio por los pecados" (Hebreos 10:12) que "deroga" las ofrendas de los pecados sacrificatorios del "primer pacto" (Hebreos 10:9). En vista de esto, otro importante teólogo protestante del siglo XX, Karl Barth, preguntó: "Ahora que Jesucristo ha sido clavado en la cruz por los pecados del mundo, ¿cómo podemos seguir utilizando el pensamiento de expiación para establecer la pena de muerte?" Si los cristianos creen que ya no se deben realizar sacrificios de animales y granos para aplacar a Dios, tampoco se debe sacrificar a los criminales para satisfacer la justicia de Dios.

Para nosotros, los católicos, la liturgia de la Eucaristía subraya especialmente este punto. Como sugiere Brugger, "la re-presentación en la Eucaristía de ese sacrificio intemporal es un recordatorio augusto/prestigioso del hecho de que ya no es necesario derramar sangre (humana o de otro tipo) para la expiación de los pecados". De manera similar, el erudito litúrgico Kevin Irwin observa que el culto eucarístico ofrece una experiencia y comprensión de la justicia que "debería ser la medida de las expectativas del mundo y de la iglesia" y que va en contra de la justicia retributiva "ojo por ojo" enfatizada en la sociedad. El reverendo Raniero Cantalamessa, predicador de la casa papal (bajo el Papa Juan Pablo II, el Papa Benedicto XVI y el Papa Francisco), hizo precisamente esta conexión en algunas de sus homilías Cuaresmales en 2004 y 2005.

En su tercer sermón de Cuaresma de 2005, el padre Cantalamessa sugiere : "El creyente tiene otra razón, la eucarística, para oponerse a la pena de muerte. ¿Cómo pueden los cristianos, en ciertos países, aprobar y regocijarse con la noticia de que un criminal ha sido condenado a muerte, cuando leemos en la Biblia: '¿Percibo de hecho algún placer de la muerte de los malvados? dice el Señor Dios. ¿No prefiero regocijarme cuando él se aparta del mal camino que él pueda vivir?'" (Ezequiel 18:23). Al conectar la liturgia de la Eucaristía con el pasaje de Ezequiel que vuelve a la misericordia que se le mostró a Caín en Génesis, el padre Cantalamessa también menciona los aspectos Girardianos "sacrificiales" y "expiatorios" de la pena de muerte: "Algo del mecanismo del chivo expiatorio está en marcha en toda ejecución de la pena de muerte, incluso en aquellas respaldadas por la ley".

Haciendo eco de la carta a los hebreos sobre cómo el sacrificio de Jesús en la cruz abolía todos los sacrificios, Cantalamessa proclama: "Jesús desenmascara y destroza el mecanismo del chivo expiatorio que canoniza la violencia, haciéndose inocente, víctima de toda violencia... Cristo derrotó a la violencia, no oponiéndola con mayor violencia, sino sufriendo y dejando al descubierto su injusticia e inutilidad".

Esta consideración de la liturgia haría que las Escrituras parecieran más que inconclusas sobre la pena de muerte. Por el contrario, su trayectoria parece estar en contra de ella. Reflexionar sobre la liturgia también cambia nuestra atención a la tradición.

La tradición cristiana y el castigo capital

Algunos críticos del cambio realizado por el Papa Francisco citan la defensa del Cardenal Avery Dulles de la pena de muerte por parte del estado sobre la base de la tradición de la iglesia. Sin embargo, en un artículo sobre “The Ways We Worship”, Dulles escribió: "La liturgia, de todos modos, es reconocida como una instancia principal de la tradición". También citó a Yves Congar, quien afirmó que "la liturgia es el lugar privilegiado de la tradición, no solo desde el punto de vista de conservación y preservación, sino también desde el de progreso o desarrollo." Dulles agregó, "Aunque la liturgia no coincide con la totalidad de la vida cristiana, toda la vida del cristiano debe estar impregnada por el espíritu de la liturgia". Tal vez sea en este espíritu que debemos tratar de entender los desarrollos recientes en la enseñanza católica sobre la pena de muerte.

Sin embargo, antes de hacerlo, es importante reconocer, como observa Brugger, que la tradición se puede dividir en tres períodos históricos con respecto a la pena de muerte. En primer lugar, durante los primeros tres siglos del cristianismo, los cristianos rechazaron la pena de muerte, aunque asumieron que el estado podía usarla. En segundo lugar, desde el siglo cuarto hasta el siglo XIX, los cristianos aceptaron o aprobaron la pena de muerte (por ejemplo, Aquino). Pero durante gran parte de este período, estaba presente una sensación de desconexión entre la pena de muerte y la misa, yo creo, en la medida que al clero se le prohibía ejecutar a nadie, e incluso los verdugos estaban obligados a hacer penitencia después de llevar a cabo una ejecución. En tercer lugar, durante el siglo XX y principios del XXI, la oposición a la pena de muerte ganó fuerza entre las iglesias cristianas, incluido el catolicismo.

En 1967, Donald Campion, S.J., proporcionó la entrada sobre la pena de muerte para la Nueva Enciclopedia Católica, donde consideró las Escrituras y el pensamiento de Aquino, pero también observaciones de las ciencias sociales de que las culturas antiguas usaron la pena de muerte "no solo para tomar represalias por el asesinato o la traición, sino también para apaciguar a los espíritus ofendidos por la brujería, el incesto o el sacrilegio". El padre Campion añadió, proféticamente, "Todo pensamiento católico adicional sobre el tema indudablemente reflejará un nuevo énfasis en la noción de los derechos inalienables de la persona humana como se establece en documentos acreditados recientes", como la encíclica de 1963 del Papa Juan XXIII, "Pacem in Terris".

Los obispos católicos de los EE. UU. se unieron en oposición a la pena de muerte por primera vez en 1974. Se emitió una declaración más larga en 1980, en la cual los obispos concluyeron que "en las condiciones de la sociedad estadounidense contemporánea, los propósitos legítimos de castigo no justifican la imposición de la pena de muerte". Pero el verdadero punto de inflexión comenzó con "El Evangelio de la vida" de Juan Pablo II, que se emitió en 1995. Hizo hincapié en la dignidad humana y la santidad de la vida como contraria no solo al aborto y la eutanasia, sino también a la pena de muerte. Durante el papado de Juan Pablo II, se publicó un nuevo Catecismo en 1992 y se revisó en 1997, en el que se hizo más pronunciado el desarrollo en la enseñanza sobre la pena de muerte.

La pena de muerte se considera en la sección del Catecismo que trata del Quinto Mandamiento, "No matarás", relacionada con la subsección sobre "defensa legítima" (Nos. 2263-2267). Que el Catecismo se ocupe de la pena de muerte al lado de la subsección de "defensa legítima" es significativo, ya que esa frase también se usa para otras formas de fuerza letal en las enseñanzas católicas recientes, incluyendo la guerra justa, la intervención humanitaria y la autodefensa personal.

En la edición de 1992, el Catecismo se refirió a la pena de muerte en el número 2266, que decía: "Preservar el bien común de la sociedad requiere que el agresor no sea capaz de infligir daño. Por esta razón, la enseñanza tradicional de la Iglesia ha reconocido como bien fundamentados el derecho y el deber de la legítima autoridad pública de castigar a los malhechores mediante penas proporcionales a la gravedad del crimen, sin excluir, en casos de extrema gravedad, la pena de muerte". Sin embargo, estas últimas 10 palabras fueron omitidas cuando se revisó el Catecismo en 1997, en parte debido a la influencia de la Hermana Helen Prejean, cuya carta precisamente sobre este asunto fue entregada al Papa el 22 de enero de 1997, siete días antes de que el Cardenal Joseph Ratzinger anunciara que se haría un cambio en el Catecismo para reflejar el reciente "progreso en la doctrina" sobre la pena de muerte.

El Catecismo de 1997 se refiere a la pena de muerte solo en el número 2267, que constaba de tres párrafos que permitían "recurrir a la pena de muerte, si esta es la única forma posible de defender eficazmente vidas humanas contra el agresor injusto". Debido a que "los medios no letales son suficientes" para proteger a la sociedad contra tal amenaza, "la autoridad se limitará a tales medios, ya que estos están más en consonancia con las condiciones concretas del bien común y más en conformidad con la dignidad del ser humano". El Catecismo luego concluyó que "los casos en que la ejecución del delincuente es una necesidad absoluta" son muy raros, si no prácticamente inexistentes".

El cambio del Papa Francisco al número 2267 del Catecismo ahora considera que la "pena de muerte es inadmisible" por completo. Continúa el desarrollo en la enseñanza que ya estaba en marcha en esta práctica. Destaca aún más la "creciente conciencia de que la dignidad de la persona no se pierde incluso después de la comisión de crímenes muy graves". También reconoce "la posibilidad de redención" para los culpables, lo que la pena de muerte impide.

Antes de la última revisión del Papa Francisco al Catecismo, yo sugerí en varios lugares que podría argumentarse que la Iglesia Católica, teóricamente, permite como defensa legítima matar a un delincuente que representa un peligro claro y presente para otras personas si ningún otro medio no letal está disponible. Esto, sin embargo, ya no se llamaría pena capital o pena de muerte. Si bien estoy de acuerdo con aquellos que dicen que "lo que era admisible, al menos en algunos casos, ahora es simplemente inadmisible" con respecto a la pena de muerte, yo sospecho que la legítima defensa sigue vigente como moralmente justificada por parte del estado.

Poniéndome nuevamente mi sombrero "realista", si un recluso con antecedentes de crímenes violentos está a punto de escapar de la prisión y el único medio de un oficial correccional para detenerlo es dispararle, entonces esa sería una defensa legítima pero no sería la pena capital o la pena de muerte. Al igual que con otros ejemplos de defensa legítima, el defensor se ve obligado a usar fuerza letal por las circunstancias. No creo yo que en ese caso sea "inadmisible" porque no sería "un ataque contra la inviolabilidad y la dignidad de la persona". Una inyección letal o una electrocución, sin embargo, ataca intencionalmente al prisionero y a su dignidad. El personal de la prisión que administra la inyección letal o la electrocución no deja de tener otros medios para proteger a la sociedad de esta peligrosa persona.

Finalmente, aun si la defensa legítima sigue siendo una posibilidad, las ejecuciones sancionadas por el estado (ya sea que se las llame pena capital o pena de muerte) son claramente "inadmisibles" por las razones dadas por el Catecismo revisado del Papa Francisco. También creo yo que este desarrollo en la enseñanza de la iglesia con respecto a esta práctica está en harmonía/consonancia con las Escrituras y la tradición, especialmente teniendo en cuenta lo que practicamos en la liturgia.

Fuente

  • America Magazine
  • Tobias Winright ocupa la Cátedra Mäder en ética de la atención médica y es profesor asociado de ética teológica en la Universidad de Saint Louis. Su primer artículo sobre la pena de muerte se publicó en 1996, y más recientemente fue autor de "Cristianismo y la pena de muerte" en el ”Routledge Handbook on Capital Punishment”, editado por Gavin Lee y Bob Bohm (2017).
  • Traducción de Mauricio Jaramillo para CpalSocial?

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